Doan Dani
“Jemi shqiptarë sepse – ndër të tjera – kemi të njëjtat tradita” është një formulë apodiptike, që tingëllon mjaft familjare nga Rilindja e këtejpari. Po çfarë janë traditat, pse dhe në ç’mënyrë tregtohen e besohen si fosile identitare, e deri në ç’masë mund ta justifikojnë përhershmërinë, pandryshueshmërinë dhe autenticitetin? Këtyre pyetjeve, të cilat janë sakrilegj për ligjërimet e konteksteve totalitare e mendësitë që u mbijetojnë, pasi drita e të Vërtetës empirike – e qasjeve historiografike me pretendime të tilla – e ka përcaktuar një herë e përfundimisht të shkuarën, ofrohet t’i japë përgjigje libri Shpikja e Traditës i sapodalë në libraritë shqiptare nga shtëpia botuese Pika pa Sipërfaqe. Është angazhim i një ansambli emrash të sprovuar të akademisë elitare britanike – përjashtim bën vetëm Bernard Cohn, studiues antropolog i kolonializmit britanik në Indi –, që mbase, për vetë tematikën e inxhinierisë së memories, identifikohet më shumë me famën e kontribuuesit kryesor, Eric Hobsbawm, por përfshin ekspertë të mirënjohur si afrikanistin Terence Ranger, studiuesin e aristokracisë dhe kurorës angleze David Cannadine, historianin Prys Morgan, një tjetër produkt të Oksfordit, apo ekscentrikun, agjentin sekret të Luftës së Dytë Botërore, historianin oksfordian Hugh Trevor-Ruper.
Hyrja, pjesa më teorike e këtij teksti, ngaqë përshkon hapësira kohore dhe territoriale të gjera, bart firmën e Hobsbawm-it. Dallimin midis “traditës” dhe “zakonit” e jep me një ilustrim të thjesht: “’zakoni’ është praktika e gjykatësve; ‘tradita’ […] është paruka, pelerina dhe të tjera takëme e rituale që shoqërojnë veprimin e tyre”. Duke qenë lëkura, dhe e një tërësie që për Hobsbawm-in nuk mund të jetë e pandryshueshme, tradita është në kontakt të drejtpërdrejtë me faktorët e jashtëm, të cilët e modifikojnë gradualisht, megjithëse jo gjithmonë. Hobsbawm-i e identifikon fermentimin e veprimtarisë shpikëse gjatë dhe pas Revolucionit Industrial, që përkon me lindjen e shtetit-komb, apoteozën e kolonializmit, ngritjen e borgjezisë, formimin e proletariatit, mënjanimin trashendencave tradicionale në favor të feve politike, masivizimin e edukimit shkollor, ngjizjen e masës si realitet etj, pra në vija të trasha përkon me shek. XIX.
Sipas Hobsbawm-it, tri janë kategoritë e traditave të shpikura, që rrjedhimisht shpjegojnë edhe arsyet:
(a) tradita të shpikura që ngulisin apo simbolizojnë kohezionin shoqëror apo anëtarësinë në grupe e bashkësi, qofshin të vërteta apo artificiale; (b) tradita të shpikura që themelojnë apo legjitimojnë institucione, statuse ose marrëdhënie autoriteti; (c) tradita të shpikura të cilat si qëllim parësor kanë shoqërizimin, me anë të përbrendësimit të besimeve, vlerave dhe mënyrave të sjelljes.
Bie në sy lidhja e fenomenit të shpikjes së traditave me identitetin kolektiv, natyra e programuar e shpikjes dhe e pilotuar nga autoritetet elitare (politike, kulturore, administrative). Hobsbawm-i përdor shkurtimisht një ushtri ilustrimesh, por Trevor-Ruper-i përqendrohet në shembullin specifik të Skocisë dhe aparatit mito-simbolik: “pastërtia” e maleve, përpjekjet për ta zbritur mitin e origjinës para dyndjeve irlandeze, vjetërsimi i të resë së maleve për ta tregtuar si realitet i kohëve të arta, gjuha, folklori dhe natyrisht veshjet e në veçanti kilti, që sot nuk ka kuptim pa etiketën ‘skocez’. E pra, pohon Trevor-Ruper-i, “nuk bëhet fjalë që fustanella të jetë veshja tradicionale e malësorëve, sepse ajo u shpik nga një anglez [viti 1707], madje ngjyrat e ndryshme për çdo klan janë një shpikje akoma më e vonë”, sepse “u skicuan si pjesë e paradës që planifikoi sër Valter Skoti për nder të një mbreti hanoverian, dhe trajtën e tyre të tanishme ia detyrojnë dy anglezëve të tjerë”. Me kaq, skocezit që pozon sot me kiltin për entertainment patriotik, historiani anglez i ka hequr simbolin më karakterizues, duke e lënë, siç “e do tradita”, pa asgjë ose, thënë në terma shkencorë, me narrativën e ftohtë historiografike.
Punimi i Trevor-Ruper-it është ironik, argëtues dhe zhveshës. Rëndimi me detaje nuk ia zbeh ironinë e konkluzioneve as historianit uellsian Morgan, madje përkundrazi ndërhyrja kirurgjike e autorit në ilustrime e ekzalton vetvetiu inxhinierinë e shpikjes së memories kolektive. Në të njëjtën linjë dhe ishull fokusohet punimi i Cannadine, por teatraliteti këtu arrin maksimumin, sepse analizohet spektakli i mistifikimit të kurorës angleze përmes ceremonive, të cilat kush i shijon sot nuk mund të mos mrekullohet nga e ‘kaluara e largët’ që ato rievokojnë. Cannadine provon me fakte të pakontestueshme se origjina e këtij teatraliteti fillon në dekadën e tretë të shek. XIX dhe gradualisht përpunohet me programim, e kështu ‘e kaluara e largët’ desakralizohet duke marrë dimension historiko-politik.
Eseja e Cohn-it fokusohet te kodifikimi i autoritetit britanik Indi, i realizuar kryesisht në vitet ’70 të shek. XIX, që kulmojnë me shpalljen e mbretëreshës Viktoria perandoreshë të Indisë. Për të ardhur deri në këtë moment, britanikët kishin preferuar një bashkëjetesë konsensuale me sociologjinë e pushtetit të konsoliduar mogul. Fillimisht Cohn përshkruan në detaje mënyrën e komunikimit të autoritetit nga perandorët mogulë. Sovranët mogulë kishin përpunuar këtë mënyrë rituale, komplekse dhe sakrale, për të mbajtur nën sundim një realitet të atomizuar si India. Edhe pasi e morën Delhin (1803), britanikët e ruajtën figurën e perandorit mogul, duke u shpallur protektorë të tij, ngaqë ai, sigurisht i zhveshur nga pushteti real, në sytë e mozaikut klasor indian mbetej formalisht epiqendra e sovranitetit.
Kjo martesë zgjati deri në Rebelimin Indian të 1857-58, që shënon kthesën brutale në raportet britaniko-indiane. Zëvendësimi i perandorit mogul me mbretëreshën britanike (1858) ishte rezultati imediat i ngjarjeve, por sovraniteti i ri, i mishëruar simbolikisht nga Viktoria, kërkonte një proces sakralizimi që britanikët e ndërtuan duke u mbështetur mbi manualin mogul: Viktoria duhej të ishte autoriteti i ri triumfues dhe njëkohësisht jo i huaj për indianët. Për ta kapërcyer aporinë britanikët organizojnë një Asamble madhështore në 1877, ku Viktoria do të kurorëzohej perandoreshë. Përmes saj autori nxjerr në pah inxhinierinë koloniale të përpunimit të traditës, e cila në rastin konkret – megjithëse kapilare dhe në disa aspekte brilante – e shfaq natyrën e saj prej produkti industrial.
Interesante është se edhe nacionalizmi indian i fillimshekullit të kaluar e përdor idiomën britanike të autoritetit. Është Mahatma Gandi ai që, pasi ka evidentuar forcën e autoritetit britanik te mekanizmi/rituali i komunikimit të tij, kërkon frakturën me sistemin britanik, të cilën e ndërton duke gërmuar në arkeologjinë e traditave indiane. Këtu mbase Cohn duhej ta pasuronte studimin në mënyrë që lexuesi të kishte një panoramë të plotë komparative.
Gjithsesi, nëse në Indi kodifikimi i gjuhës së pushtetit ngrihet nga britanikët mbi baza ekzistuese të konsoliduara, në realitetin afrikan të analizuar nga Ranger-i tabloja e gjetur aty nga kolonialistët mundëson ndërhyrje rrënjësore, aq sa ligjërimi post-kolonial afrikan i viteve ’60-’70 (e jo vetëm) të shek. XX ndërtohet si karikaturë e modeleve europiane të afrikanizuara. Sjellja e kolonizatorëve europianë në Afrikë konturohet nga “stereotipi i padronit paternalist dhe i shërbëtorit besnik”. Në Afrikë vërehet një importim masiv i traditave europiane të shpikura në shek. XIX, dhe gama është e larmishme: shtrihet nga veshjet, uniformat, bandat muzikore, flamujt, himnet, paradat, ceremonitë, “feja tradicionale”, historia e deri te sporti. Në thelb ato i shërbejnë pushtetit kolonial për legjitimitet, për gjetjen ose krijimin e interlokutorëve me popullsitë lokale, krijojnë hierarki të reja dhe edukojnë vendasit me pozitat inferiore. Autoriteti i monarkive europiane mistifikohet në përmasa ekstreme dhe paraqitet unik, sepse i tillë duhej të ishte burimi i pushtetit, i ndjekur natyrisht nga devotshmëria ndaj tij.
Ranger-i shqyrton edhe mënyrën sesi grupet sociale i përvetësojnë këto tradita për të ushtruar autoritet: “borgjezia afrikane përpiqej të identifikohej me modelin e shtresës së mesme europiane”; “qeveritarët vendas luftuan për të drejtën e shprehjes së autoritetit përmes titujve dhe simboleve të monarkisë neo-tradicionale europiane”; kurse “përdorimi më interesant i neo-traditave europiane”, shton Ranger-i, “erdhi nga afrikanët e çrrënjosur, të cilët kishin nevojë që të zbulonin mënyra të reja për ndërtimin e një shoqërie të re”. Po kështu, traditat e shpikura u përdorën nga vendasit ndaj emigrantëve, nga meshkujt ndaj femrave, nga të vjetrit ndaj të rinjve.
Hobsbawm-i e rikthen lexuesin në Europën e dekadave të fundit të shek. XIX dhe dekadave fillestare të shekullit të kaluar, atëherë kur kulmon parabola e fazës më dinamike të shpikjes së traditave. Në prodhimtarinë e historianit nuk është e vështirë të evidentohet shteti si struktura më e specializuar në këtë fushë. Shteti komunikon me masën duke ndërhyrë në sistemin arsimor, sanksionimin e ceremonive publike dhe monumentalistikë, që nga ana e tyre brumosin memorie dhe identitete të standardizuara. Dhe Hobsbawm-i ka luksin e erudicionit të rrallë në hojet e historisë, që ia mundëson ngërthimin e lexuesit para ilustrimeve të pashtershme.
Pasi analizon disa metoda të nacionalizimit, ai zbret në dinamikat e grupeve shoqërore, duke mos e tradhtuar interesin e tij konstant ndaj produktit sociologjik të zhvillimeve ekonomike. Fillimisht përqendrohet te klasa punëtore dhe më konkretisht te festa e 1 Majit, si shprehje proletare e identifikimit kolektiv. Më pas analizon hierarkinë borgjeze, komunitetet e formuara nëpër shkolla dhe sportin, si mjet identitetformues i masave apo, i aplikuar në nivel amatorial, i borgjezisë. Konkluzioni i autorit është se traditat e shpikura kanë funksion politiko-shoqëror dhe se qëllimisht përdoren si mjete manipulimi. Atë çfarë mbron teorikisht në hyrje, e vendos, këtu në konkluzione, mbi argumentimin zinxhir.
Duhet nënvizuar se libri s’ka për qëllim çmitizimin, për të mos thënë të kundërtën, që ‘funksioni themelues’ i miteve “datohet” nga analizat e librit, sigurisht aty ku traditat janë makijazhi i ndonjë miti, pasi normalisht ‘traditë’ dhe ‘mit’ nuk janë sinonime. Në tërësi, rezulton me qartësi se një pjesë e konsiderueshme e traditave kolektive janë sajesa të shek. XIX. Edhe kur referencat janë më të hershme, ilustrimet dëshmojnë se ai shekull, të paktën për Europën, është kantier i hapur riciklimi, përpunimi, promovimi dhe masivizimi. Gërmimi i autorëve tregon gjithashtu se ka pasur osmozë ndërkomunitare në të gjitha aspektet dhe se ngurtësimi, ngritja e barrierave, ekzaltimi i konfrontimit, i izolimit, i ambientit rural, i veçantësisë, i hershmërisë, i primatit në diçka janë sforcime që synojnë prodhimin e identiteteve nga kombinim i këtyre ingredientëve.
Shtetet më të rëndësishme të kontinentit – aq shembuj mundëson vëllimi – ia kanë përshtatur memorien dhe historinë ‘nevojave të reja’, dhe teorikisht nuk ka arsye përse të përjashtohen nga ky makinacion rajone si Ballkani, ku kutërbon dhuna e diferencimi, i shpikur, bie fjala, edhe me germat e një emri, apo vende si Shqipëria, ku, maksimumi, procesi i industrial i masivizimit mund të jetë më i vonë, dhe kjo për shkak të nevojave ideologjike të regjimit komunist, i cili përveçse e përpunoi të kaluarën dhe (për legjitimitet) të tashmen e tij me elemente arkaizuese, rrënjosi frymën e sakralizimit të produktit. Teksa opinione të tilla qarkullojnë në Europë natyrshëm prej disa dekadash, sepse fundja historiografia është shkencë e jo dogmë, valëvitësit e flamurit europian në elitat shqiptare punojnë në fabrikën dhe me mjetet e trashëguara nga regjimi, arsye për të cilën produkti, kur nuk është identik, e shfaq esencën me të njëjtën plastikë, ndryshon gjendje me komandë dhe është po aq e në mos më shumë përjashtues. Pjesë e spikatur e mozaikut të kontribuuesve në qarkullimin e këtyre qasjeve historiografike janë padyshim erudicioni, stili, intuita dhe përkushtimi i një historiani si Hobsbawm-i, i cili e meriton shqipërimin e kësaj përmbledhjeje studimesh edhe si homazh.