Doan Dani
Në traditën egjiptiane faraoni paraqitet si mëkëmbësi në tokë i Krijuesit Ra, Zoti Diell, dhe si i tillë, ngjashëm me sukseset e tij të përditshme ndaj antagonistit Apopi (Kaosi), i përfytyruar zakonisht nga figura e gjarprit (këtu simbol i të pakrijuarës), duhet të jetë shprehje e Rendit Maat duke garantuar mbrojte nga entropia e universit. Esencë e rolit të faraonit dhe komponent themelor i teologjisë së pushtetit të tij është rendi, ndaj edhe aktiviteti i tij orbiton rreth një procesi të vazhdueshëm kozmosizimi, që në vetvete karakterizohet si ‘dhënie rendi’ (nga kosmos, rend) ose organizim i një hapësire të çrregullt e cila nga Kaos shndërrohet në Gjithësi e Botë. Operimi i parë i kësaj natyre, dhe sigurisht më legjitimuesi, është Krijimi, prej ku gjithçka për-caktohet si rezultat i diferencimit nga magma kaotike: ndryshe nga errësira që mbizotëron tokën amorfe në krijimin biblik, drita, mjeti i parë përcaktues, mundëson shquarjen e formës, e po kështu ndarje prej Tymit (amorfja), e rrjedhimisht përcaktim, ka në rend-dhënien e krijimit kuranor. Njeriu i çdo epoke ka trashëguar imitimin e këtij procesi bartës e prodhues i vullnetit (të zotëruesit të pushtetit), i ndarjes (i krijimit nga e pakrijuara), i legjitimitetit të pakontestueshëm (të këtij akti) dhe i dominimit (mbi krijimin).
Revolucioni antropologjik i regjimit enverist përgatiti terrenin e mbjelljes së Njeriu të Ri me anë të një kozmosizimi shumëplanësh. E shoqëruar nga simbolika e dritës, Partia-Shtet vendoste rend dhe përcaktonte orientimin e altarit paralelisht në realitetin dhe në të shkuarën e shqiptarëve, duke identifikuar, luftuar e asgjësuar atë çka ajo gjykonte si Kaos, të errët, e rrjedhimisht të papranueshme, që i kundërvendosej Krijimit të Ri. Duke lënë mënjanë organizimin e realitetit, që gremisja e regjimit pjesërisht e mori me vete, historia e kozmosizuar pas Luftës e Dytë botërore mbijetoi si dogmë. Në qoftë se ideologjia kushtëzonte drejtimin e altarit të Njeriut të Ri nga Lindja – njëjtë me traditën e tempullit bizantin i cili në atë drejtim poziciononte Parajsën, përballë errësirës, ankthit e vdekjes –, një shtysë e pavarur nga gjeografia politiko-ideologjike mundësonte përfshirjen në këtë altar edhe të Perëndimit.
Ekumenizmi realizohej mirë përmes interpretimit të historisë, ku shqiptarët mund të paraqiteshin si «anëtarë të një bashkësie të madhe fetare-kulturale», siç donte të nënvizonte Aleks Buda në një artikull të ngjeshur të botuar në 1964 (kumtesë e 1962) në Studime Historike. Praktikisht, mbi një ngrehinë të ndërtuar rishtazi nga orientimet politike e më herët nga shekujt osmanë, patriarku i historiografisë shqiptare, ai që Enver Hoxha i kishte besuar të shkuarën e Njeriut të Ri, përcaktonte format e themeleve. Lidhjet e nëndheshme përkufizohen prej tij, e natyrisht në mënyrë zyrtare, si fetare e kulturore: «u krijua një zonë ku shtriheshin elementet e qytetërimit tradicional me origjinë bizantine-ortodokse, me elemente të ardhura nga Perëndimi latino-katolik». Buda vijon me tone të tilla pozitive deri te «cezura katastrofale e pushtimit otoman».
Deri këtu, në termat e përzgjedhur nga Buda, duket se gjithçka vijon si Kozmos: ‘sundim’, ‘qytetërim’, ‘ndikim’, ‘zhvillim’, ‘kulturë’, ‘krishterim’, ‘kishë’. Pjesë e këtij Kozmosi janë sigurisht edhe sllavët. Megjithëse dyndjet sllave rrafshuan pothuajse tërësisht urbanizimin e Ballkanit ku u zgjatën, u pasuan nga ripaganizimi, degdisën ilirët nëpër male, i asimiluan apo u lanë trashëgimtarëve të tyre në Shqipëri një topografi jo rastësisht vetëm rurale, Buda flet për «bashkëjetim shumëshekullor të shqiptarëve me popullsi sllave» dhe për «qytetërim të fiseve sllave», ndërsa fjalët ‘bashkëjetesë’ e ‘qytetërim’ zhduken sapo nis prezantimi i osmanëve.
Këtu fillon Kaosi. Gjuha ndryshon regjistër: vërshojnë termat ‘pushtim’, ‘regjim’, ‘shkatërrim’, ‘shfrytëzim’, ‘diskriminim’, ‘regres’, ‘prapambetje’, ‘errësirë’, ‘padije’, ‘renegat’, ‘armiq’, ‘luftë’ apo ‘katastrofë’ (4 herë në 12 rreshtat e parë). Deri më tani autori nuk e gjykon të arsyeshme të shpjegojë Kozmosin, përveçse me retorikë panballkanike (në modë, pasi Shqipëria kishte prishur marrëdhëniet me Bashkimin Sovjetik) dhe ekumenizëm fetar të realizuar mes shqiptarëve të tij. Përkundrazi, Kaosin e sintetizon në dy tipare kryesore, «islamizimi» e «urbanizimi oriental», në nuancat mes tyre shton edhe «qejfin», zgjatet në detaje, fetishizon konfliktin, priret në çdo hap të krijojë një hendek mes Para dhe Pas, siç rikujton dikotomia Kozmos/Kaos.
Me përjashtimin e osmanëve nga të qenurit pjesë e Qytetërimit me arsyetimin se, ndër të tjera, sollën «qejfin», sikur i paskan sjellë shqiptarët në qejf, si minimum ai Sami (Bej) Frashëri, i cituar nga Buda si burim (për shek. XV!), do të ulërinte nga varri për mënyrën e arsyetimit të një historiani i cili, për më tepër, në të njëjtin artikull krenohet për Shkencë dhe e drejton atë. Nëse i referohemi përkufizimeve gjuhësore të fjalës ‘qejf’, produkt i një tjetër patriarku të instrumenteve të regjimit, (1) Kaosi ka sjellë ndër shqiptarë «kalimin e kohës në mënyrë të këndshme; dëfrim, zbavitje, argëtim […]; kënaqësi […]; ëndje; […] dëshirë; zell; […] gjendje shpirtërore a fizike të mirë». (2) Ka sjellë rendjen pas kënaqësive, një ndër shfaqjet më tipike të modernitetit dhe tej-modernitetit. (3) Ka sjellë këtë ndjesi, apo “fatkeqësi” të munguar, njëkohësisht duke patur si përparësi e tipar themelor të qenurit bartës të një feje, korniza morale e së cilës, për ironi, e ka brendësuar Ligjin simbolik të kastrimit që me shembullin e njeriut të parë, “të ndëshkuar” për mosfrenim të kënaqësisë.
Por ‘qejfi’ në fjalë shkon sipas “qejfit” të Budës që osmanët të përkufizohen si perversë dhe fetarë, duke i paraprirë banalizimit të sotëm, në mënyrë që të identifikohen si Kaos, e kështu historiografia shqiptare të mund ta higjienizojë altarin e Njeriut të Ri nga çdo ndërveprim i natyrshëm me Orientin osman, të cilit nuk i lejohet të jetë as Lindje. Fija endëse e kësaj historie është feja: njëra tipizon qytetërimin dhe tjera joqytetërimin. Një endje e tillë ishte fakt aspak margjinal, po të mendohet se vinte zyrtarisht nga historiografia, paradoksalisht kur po asfaltoheshin shtigjet drejt 1967, nën vëzhgimin e diktatorit, që si cilësi të komunistit (në 1965) fiksoi numrin dhjetë, paçka se mbiemri do t’i sugjeronte ca më pak përafrime të urdhëresave.
Ajo çka ngjan si absurde, se në thelb biri i Taqit, pa iu cenuar aspak shkallarja e karrierës, po i thoshte Birit të halilit se mbiemri i tij ishte njolla e perversionit dhe e fesë së Kaosit, në fakt vetëm sa mëton të legjitimojë me vërtetësi historike vullnetin e diktatorit për ta dëbuar të atin, tashmë prej vitesh në proces avullimi, për të marrë – me mbivendosje dhe me shpikjen mbushëse të hendekut – rolin e Ligjit, Ndërmjetësimit e Traditës, e për t’u bërë shembull i ndjekur prej kloneve të Njeriut të Ri (sot në formatin e tej-Ri), që pozitën e jetimit ua pamundësonte kozmosizimi historik i Budës: «siç qenë të ndërgjegjshëm edhe bashkëkohësit kur e cilësuan popullin shqiptar si një “antemurale christianitatis” […], të krishterimit që ata me të drejtë për atë kohë e identifikonin me qytetërimin botëror». Buda përcaktonte kategorinë ‘Ata’ si atësi.
Ashtu si në perspektivën oruelliane, ku disa kafshë paraqiten më të barabarta se të tjerat, Taqi pluskoi në stile të ndryshme noti, e ndërrimi i sistemit e gjeti në altar, të lartësuar më tej nga viktimizimi, teksa pretorianët e regjimit njohën metamorfozën e kapërcimit në piedestale, në post-disidentë, në rojtarë të kozmosizimit, deri në elegjinë kolektive të ofruar rishtazi marrëzisht prej viktimave të djeshme, e madje vetë diktatori u çlirua gradualisht nga mallkimi i përkohshëm, kurse halili, Tjetri ideal, mbeti i njollosur me turpërimin e të qenurit Kaos, që historiografia shqiptare e skaliti për dekada si skemë të menduari.
