Gjaku s’hupë kurr (KLD: 917)
Filozofi italian Xhorxho Agambeni [Giorgio Agamben] ka popullarizuar në dhjetëvjeçarët e fundit termin homo sacer, të cilin e ka rimarrë nga ligjet arkaike të Romës së lashtë. Homo sacer quhej një person që përjashtohej nga të drejtat politike dhe bashkësia shoqërore dhe që mund të vritej nga çdokush, pa u quajtur ky veprim një vrasje, por që ndërkohë nuk mund të sakrifikohej në një ritual fetar. Në fenë pagane të Romës së hershme, sacer do të thoshte diçka që ndahej veçmas ngaqë ishte e shenjtëruar apo e mallkuar dhe në këtë kuptim, homo sacer-i edhe pse mund të përkthehet si “njeri i shenjtë”, realisht kishte kuptimin e njeriut me të cilin është i ndaluar çdo lloj marrëdhënieje, pra kemi të bëjmë me një “njeri të shenjuar”. Të dhënat që kemi për këtë kategori që ligji e përfshin me anë të përjashtimit, janë të pakta. Një referencë e drejtpërdrejtë për statusin e homo sacer-it gjendet te kodi i Dymbëdhjetë Tabelave, i përpiluar në shek. V p.e.s., ku thuhet se një padron që gënjen klientët e tij duhet konsideruar si sacer. Gjithashtu, dimë se i tillë quhej edhe dikush që thyente betimin (zotimin) që kishte bërë para zotave dhe për pasojë e ndiqte mallkimi i tyre.
Agambeni interesohet për figurën e homo sacer-it, sepse në të ai sheh pasqyrimin e njësisë qendrore politike të zhvilluar në qytetërimin perëndimor, atë të sovranit, i cili qëndron brenda ligjit, por njëkohësisht edhe jashtë tij, sepse është sovrani ai që pezullon zbatimin e ligjit për një kohë të pacaktuar gjatë gjendjes së jashtëzakonshme. Figura e sovranit shfaqet përmes homo sacer-it, sepse, siç shënon Agambeni, për sovranin të gjithë njerëzit janë potencialisht homines sacri, ndërsa për homo sacer-in të gjithë njerëzit janë potencialist sovranë përderisa kanë në dorë jetën apo vdekjen e tij. Nëse sovrani përfaqëson një skaj të ushtrimit të politikës përmes dhe përmbi ligjin, në skajin tjetër ndodhet homo sacer-i që është objekt i ligjit përmes përjashtimit nga ligji. Homo sacer-i në interpretimin e Agambenit është jeta e zhveshur prej atributeve politike, e mbetur thjeshtë si ekzistencë fizike pa ndonjë veti tjetër, zhdukja e së cilës nuk përbën asnjë cenim të rendit ligjor e publik. Është pikërisht sovrani, i mishëruar në kohën tonë te shteti modern, ai që vendos se cila jetë është e vlefshme dhe cila jo, cila jetë duhet ruajtur dhe përmirësuar dhe cila duhet lënë të shuhet vetvetiu apo duhet shfarosur, duke e shfaqur në këtë mënyrë thelbin e politikës si biopolitikë. Nën hijen e kampeve të shek. XX (të përqendrimit, të punës, të vdekjes, të Gulagut, të refugjatëve, të imigrantëve të paligjshëm, të Guantanamos etj.), Agambeni paralajmëron se gjendja e jashtëzakonshme është kthyer në një zakonshmëri dhe se sot “ne jemi të gjithë pothuajse homines sacri“.
Parë nga një këndvështrim etnografik, figura e homo sacer-it na jep një pamje të shoqërisë së hershme romake. Nëse ka qenë një kohë kur homo sacer-i përbënte një dënim efektiv ligjor duke pasur njëkohësisht edhe kuptim fetar, mund të supozojmë se atëherë në Romë sfera e ligjit nuk ishte akoma e ndarë nga ajo fetare, qeverisja e polisit ishte akoma e varur në një masë të madhe nga organizimi fisnor i popullsisë dhe normat zakonore njiheshin dhe zbatoheshin gjerësisht. Faktikisht, për kohën kur norma dhe ligje të mëparshme po përpiloheshin në Dymbëdhjetë Tabetat, ne nuk dimë me siguri nëse dënimet jepeshin nga një gjykatë qendrore apo nga një mbledhje popullore, por dimë se shumica e dënimeve i lihej për t’u ekzekutuar kreut të familjes/fisit (patria potestas). Ndoshta Roma nuk kishte akoma një organ qendror të policimit dhe prandaj edhe për dënimin e homo sacer-it ligji nuk caktonte dikë në veçanti, por e linte të hapur për të gjithë, gjë që do të thoshte se familja, fisi, apo sistemi i klientelizmit ku fajtori bënte pjesë, e kishte tërhequr mbrojtjen që zakonisht i detyrohej. Në këtë kuptim, statusi i homo sacer-it mund të konceptohet plotësisht brenda kufijve të të drejtës zakonore dhe të traditave fetare. Ky status/dënim jepej për fshirjen e kufijve (a mund të bëhej fjalë për heqjen e gurëve të sinorit?), dhunën e fëmijës ndaj prindit, mashtrimin e klientëve nga ana e padronëve, apo për thyerjen e zotimit të ndërmarrë para zotave. Sipas disa studiuesve, homo sacer-i nuk duhet kuptuar si një dënim kapital që mund të kryhej në çdo kohë dhe prej gjithkujt, por realisht si një dëbim prej bashkësisë: bashkësia, përfshirë familjen/fisin e tij, shkëpuste çdo lidhje me të, ai lihej nën mëshirën e zotave dhe natyrës. Afërmendsh në një situatë të tillë personi detyrohej ose që ta braktiste Romën ose të pranonte një vdekje të ngadaltë por të sigurt në qytet.
Në këtë pamje të shoqërisë së Romës së (stër)lashtë, me organizimin familjar/fisnor/klientelist, me pushtetin e paterfamilias-it, me kultin e paraardhësve të familjes (parentalia), me pozitën qendrore të nderit vetjak dhe të nderit të trashëguar nga linja patriarkale e paraardhësve etj., gjejmë shumë pika të përbashkëta me organizimin shoqëror paramodern të malësorëve të Shqipërisë veriore. Kësisoj edhe figurës së homo sacer-it i përgjigjet në të drejtën zakonore (kanuni) të malësorëve shqiptarë figura e gjakhupësit. Edhe më parë janë vërejtur paralelizma midis të drejtës zakonore të malësive shqiptare me zakonet e ligjet e botë së lashtë greko-romake dhe këtu duke ballafaquar homo sacer-in me gjakhupësin vijojmë në të njëjtën traditë hulumtimi. (Sigurisht që e kemi parasysh se ngjashmëritë e të drejtës zakonore të malësive shqiptare nuk shterojnë vetëm me hapësirën gjeografike dhe kulturore të lashtësisë greko-romake dhe parimisht të tilla mund të ketë me të tjera shoqëri patriarkale paramoderne “pa shtet” që ndodhen përtej saj.) Besojmë se figura e homo sacer-it dhe ajo e gjakhupësit mund të përdoren ndërsjellasi për të kuptuar njëra-tjetrën, edhe pse me plot gjasa ato janë formuar ndarazi njëra-tjetrës, pa ndonjë pikë takimi (edhe po të ketë pasur të tilla nuk është i mundur zbulimi i tyre).
Figurën e gjakhupësit e kemi marrë nga Kanuni i Lekë Dukagjinit, i përpiluar nga Shtjefën Gjeçovi në bazë të kërkimeve të tij etnografike midis malësorëve. Gjakhupësi është i vrari për të cilin nuk mund të merret gjak. Ky përbën një rast i skajshëm, një përjashtim nga rregulli, për një shoqëri të karakterizuar nga gjakmarrja e ndërsjellë. Për ta rrokur vendin qendror që ka rituali i gjakmarrjes duhet të kemi parasysh se shoqëria e malësorëve ku vepronte kanuni ishte e organizuar në një sistem të rreptë farefisnor patrilinear. Individi jetonte për fisin dhe nderonte paraardhësit e vdekur të fisit. Nëse një anëtar mashkull i fisit vritej kjo përbënte një cenim të prestigjit dhe nderit të të gjithë fisit, një përlyerje të kultit të paraardhësve. Besohej se i vrari nuk gjente qetësi derisa t’i merrej haku. Prandaj gjaku i derdhur duhej medoemos shpaguar me anë të vrasjes së një anëtari të fisit të gjakësit. Gjaku shkëmbehej me anë të gjakut dhe një nen i Kanunit të Lekë Dukagjinit thotë se “Gjaku s’hupë kurr” (KLD: 917). Gjakmarrja ishte një detyrë e shenjtë, kryerja e saj vinte në vend nderin e fisit dhe purifikonte kultin e paraardhësve. Gjithashtu, në kushtet e mungesës së shtetit, gjakmarrja rituale ishte një mekanizëm për ta kufizuar dhunën dhe për të ruajtur rendin.
Të ishe gjakhupës në shoqërinë e malësorëve shqiptarë do të thoshte se fisi nuk e quante gjakun tënd të vlefshëm për të dhe se ai nuk shpaguhej. Familja apo fisi e tërhiqte mbrojtjen për gjakhupësin dhe kjo praktikisht do të thoshte se jeta fisi, katundi apo bajraku i tij e kishin dënuar me vdekje dhe vrasja në vetvete nuk quhej gjakmarrje, pra nuk quhej flijim për kultin e paraardhësve. Shpirti i gjakhupësit nuk gjente qetësi pas vdekjes, sepse gjaku i tij mbetej i pashpaguar. Në këtë mënyrë, shohim se gjakhupësi në kanun pak a shumë përkon me statusin e homo sacer-it, pra jetë që mund të merrej pa u quajtur flijim.
Në Kanunin e Lekë Dukagjinit gjakhupës quhet ai që grabiste kishën apo vriste meshtarin (KLD: 17/1, 17/9); vajza që vritej kur refuzonte të martohej me burrin e paracaktuar nga familja (KLD: 43); ai ose ajo që vriste veten (KLD: 59/b, 958); bujtari që vriste me pabesi mikun (KLD: 648); prind-vrasësi ose vëlla-vrasësi (KLD: 848, 960, 961); burri dhe gruaja që kapeshin në akte të palejuara seksuale (p.sh. shkelja e kurorës) (KLD: 920-925). Siç shihet shumica e shkeljeve/krimeve për të cilat shkon gjakhupës kanë të bëjnë me ruajtjen e shenjtërisë së familjes/fisit, të besës ndaj mikut dhe me mbrojtjen e personit dhe pasurisë së klerit. Edhe mënyra e ekzekutimit e përjashtonte mundësinë që familja e të vrarit të klasifikuar si gjakhupës të kërkonte shpagimin e gjakut, sepse ekzekutimi i tij bëhej nga e gjithë bashkësia përfshirë edhe fisin e tij: shprehjet “grihet katundisht” ose “grihet prej fisi e katundisht” përmenden si dënime të gjakhupësit. Kjo na bën që të aludojmë se gjakhupës quheshin në përgjithësi të dënuarit nga e gjithë bashkësia, edhe në ato raste kur në kanun nuk përmendet shprehimisht kjo fjalë. Kështu, nenet 250-251 thonë se nëse dikush ngatërron gurët e sinorit për të futur në sherr bashkësitë kufitare, ai do të paguajë të gjitha dëmet e shkaktuara. Nëse ndodh ndonjë vrasje si pasojë e veprimit të tij, atëherë është ngatërrestari ai që grihet katundisht. Edhe pse nuk thuhet, gjithçka të bën të mendosh se i vrari shkon gjakhupës. Sakrilegji i lëvizjes së kufirit e bënte fajtorin të shpallej homo sacer në Romë.
Për të qenë të saktë, me gjakhupës kuptohej pasoja e dënimit kolektiv e kapital të fajtorit, ndërsa, me sa duket homo sacer-i ishte vetë dënimi dhe statusi i jetës së fajtorit përpara se ajo të mbaronte. Megjithatë, mund të supozojmë se në rastin kur fajtori i shpëtonte dënimit kolektiv që parashikonte kanuni, jeta e tij i ngjante asaj të homo sacer-it, sepse fajtori ishte gjithnjë në arrati dhe i terrorizuar për jetën e vet tani që nuk e kishte më mbrojtjen e fisit të tij, por edhe për faktin se nuk do të hakmerrej kush për të pas vdekjes. Edhe nëse qëllonte që të vritej nga gjakësit, vdekja e tij nuk vlente si flijim për kultin e të vdekurve të fisit. Për sa mbetej gjallë dhe në arrati, ai bënte një jetë të zhveshur nga të gjitha cilësitë dhe statusi që kanuni u njihte pjesëtarëve të shoqërisë malësore. Përfshirja e vetme e tij në kanun ishte me anë të përjashtimit. Sido që të jetë, gjakhupësi dhe homo saceri përfaqësojnë në dy kontekste shoqërore të ndryshme kufirin e jashtëm të kolektivit shoqëror, me anë të përzënies së dikujt prej mbrojtjes së ligjit/normave zakonore dhe prej fushës së të shenjtës, në këtë jetë dhe përtej saj.
Botuar më herët në revistën Shenja.